學人論叢宋立林優入聖域顏子對孔學的生

我們的公眾號上線以來，得到了諸多師友的鼓勵和支持，也爲我們的學生開闢了一個學習交流互动的平台，爲了展示學人的研究成果，我們特此推出“學人論叢”專刊，不定期的推送學者們的最新研究成果，以展示學人風采。今天我們特推出宋立林教授的大作。

宋立林，山東夏津人，歷史學博士，武漢大學哲學博士後，首批山東省泰山學者青年專家，曲阜師範大學優秀傳統文化教育中心副主任，中華禮樂文明研究所所長，孔子文化研究院教授，碩士生導師，傳統文化與社會主義核心價值觀培育與建設中心首席專家。《洙泗》學刊主編，《新禮樂》主編，師從著名儒家學者楊朝明教授、郭齊勇教授研習儒學。主要研究領域為：孔子與早期儒學、儒家學術史研究、儒家哲學研究。在《哲學研究》《中國哲學史》《孔子研究》《周易研究》等刊物發表文章70餘篇，出版《出土文獻與孔門後學新探》《儒家八派的再批判》《孔子家語探微》《孔子家語通解》（合作）等著作11部，主持國家社科基金基金、中國博士後科學基金面上基金各1項，成果先後榮獲山東省社科優秀成果二等獎2項，全國優秀古籍圖書獎，矢志於孔子與儒家文化的弘揚和普及，應邀為海內外訪學團、黨政機關、企業、大中小學校講演孔子儒學數百場次，致力於鄉村儒學教育及干部政德教育，為山東教育電視臺孔子大學堂主講嘉賓。

顏子廟“優入聖域”坊

中國哲學以“人生”為中心，孔學又被稱為“人學”。這是現代新儒家的共識。馬一浮先生《釋學問》一文指出：“學問卻要自心體驗而後得，不專恃聞見；要變化氣質而後成，不偏重才能。”[5]梁漱溟先生主張孔門之學乃是“人生實踐之學”[6]，他說：“儒家孔門之學為體認人的生命生活之學，要在反躬修己的實踐，不宜以哲學思想目之。”[7]牟宗三先生在《中國哲學十九講》第一講開宗明義地提出“中國哲學的主要課題是生命”，他說：

中國哲學，從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在於如何來調節我們的生命，來運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學家，他們的對象是自然，是以自然界作為主要課題。[8]

牟宗三認為，對於以“生命”為中心的學問沒有相應的心靈，當然亦不會瞭解中國哲學。以西方哲學為標準，來在中國哲學裏選擇合乎西方哲學的題材與問題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。在中國哲學中，成聖成佛的實踐與成聖成佛的學問是合一的。這就是中國式或東方式的哲學。在牟先生看來，中國文化在開端發軔的地方就將著眼點放在了“生命”上，也正是由於對生命的重視、對生命的關心，才引出“重德”的傳統。這就與古希臘的“尚智”傳統產生了歧異。關心我們自己的生命，就不能從知識上去講，而只能從德性方面來講。而從德性的角度來關心生命，不僅不同於知識的講法，而且是更高一層的講法。這就是“實踐”的問題。所以，儒家思想乃是致力於“開闢價值之源，挺立道德主體”，在這一方面沒有哪一家能夠超過儒家。

顏子廟

杜維明先生在此基礎上提出了“體知”的概念。他根據張載“聞見之知”與“德性之知”的區分，提出了“德性之知”是一種體知的看法。在杜維明看來，德性之知是一種內在體證之知，是從事道德實踐必備的自我意識。如果說聞見之知是經驗知識，那麼，德性之知則是一種體驗、體知，雖然不能離開經驗，但是不同於經驗知識。[9]他說，儒家的人學也可以稱之為體驗之學。所謂“體驗”是活生生的有血有肉的人所感受的具體經驗。這種經驗不僅給我們帶來如人飲水冷暖自知的內在知識，而且能夠發揮長期徹底的轉化功能。體驗所以不同於一般的經驗，正是因為他是體之於身的經驗，而不是一般浮光掠影的印象。以此類推，體認、體察、體證、體會、體味、體玩、體究及體知和一般的認識、考察、證實、品嘗及理解也大不相同。凡能“體之”的都是“知行合一”的表現，既能“知得真切篤實”，又能“行得明覺精察”，因為所體之於身的正是自家受用的分內事。[10]這一觀念的提出，對於深刻理解儒家道德實踐具有極大啟發意義，它使儒家身心一貫、知行合一的精神豁然呈現。

有學者以“為己之學”的話概括孔學。所謂“為己”，就是“己”的發展與轉化。美德的培養和精神的修煉，都是以“成己”為宗旨的。因此，這毫無疑問地可以昭示儒家之學的特點，那就是偏重於實踐，以實踐為落腳點，而這個實踐的中心則是個人也就是“己”這個主體的心性修養、道德養成和人格提升。

子貢曾經有一個非常值得玩味的比喻。根據《荀子·法行》記載，南郭惠子問子貢：“夫子之門何其雜也？”子貢回答：“君子正身以俟，欲來者不距，欲去者不止。且夫良醫之門多病人，櫽栝之側多枉木，是以雜也。”孔門何以龐雜？子貢的解釋裏用了兩個比方：“良醫之門多病人，櫽栝之側多枉木。”孔子好比是良醫，孔門弟子則是病人；孔子好比檃栝，而孔門弟子則是枉木。與子貢的比喻相似的另一則故事也可以幫助我們理解孔子與孔門弟子之間的這種關係。《孔子家語·子路初見》篇記載了子路與孔子第一見面時的對話，其間尚不免有一種緊張。原文如下：

子路見孔子。子曰：“汝何好樂？”對曰：“好長劍。”孔子曰：“吾非此之問也，徒謂以子之所能，而加之以學問，豈可及乎？”

子路曰：“學豈益也哉？”孔子曰：“夫人君而無諫臣則失正，士而無教友則失聽。御狂馬不釋策，操弓不反檠。木受繩則直，人受諫則聖。受學重問，孰不順哉？毀仁惡士，必近于刑。君子不可不學。”

子路曰：“南山有竹，不揉自直，斬而用之，達於犀革。以此言之，何學之有？”孔子曰：“括而羽之，鏃而礪之，其入之不亦深乎？”

子路再拜曰：“敬而受教。”

這一故事反映的是孔子要勸子路從己受學的曲折過程。由此可知，“學問”在孔子這裏，絕非一般的知識，而是有關“修身”成為“君子”的“實踐智慧”。或者用宋明儒的話來講，這是一種“德性之知”而非“聞見之知”。正如李澤厚先生所指出的，孔學儒家的學，主要指現實的實踐行為，而非書面的誦讀研究。他強調，孔門的學，是一種行為優於知識，行為先于語言的廣義之學。[11]何以見得？因為孔子所談論的恰恰也是子貢“檃栝”與“枉木”的問題。孔子說“木受繩則直”，引出“人受諫則聖”，顯然是認為每個人都會如自然之枉木必須經過後天的加工才能變直，成為木材一樣，也必須經過“學問”和“受諫”的過程才能成為“君子”或“聖”。但是子路卻頗為自信地認為自己並非枉木，而是“不揉自直”的“南山之竹”。孔子並未反駁，反而順勢誘導，人不應該像竹木一樣停留在“直”的境地，而應該進一步“加工深造”，可以使自己“入之深”，即境界更高一層。當這樣一番論辯之後，子路“幡然醒悟”，再拜而受教。這樣，子路從一個“性鄙，好勇力，志伉直”（《史記·仲尼弟子列傳》）的“卞之野人”（《尸子》），投身孔門，開始了“聖賢”的成長之旅。而我們看子貢的“良醫”與“病人”之喻，確乎發自其本人的體會與體驗，因此具有較強的可靠性，使我們可以借由這一比喻去認識孔子與弟子之間的關係。

孔門弟子投入孔子門下，當然並不會沒有“利祿”方面的考慮，但是其中的賢者，恐怕都是出於自我成長的需要。作為“病人”，七十子應該都有自己的人生病痛——對生命的困惑和疑問，對理想與現實的糾結，對人生意義的迷茫，對生命價值的憂慮，乃至對於義利之辨的困擾等等。而孔子作為“良醫”，顯然並不能通過一個思辨的藥方就解除這些“病人”的病痛。我們通過對《論語》的考察，就會發現七十子的困惑與疑問，包括“問仁”“問孝”“問行”“問政”等等，都並非純粹的知識問題，而是實踐問題。而孔子的每一次回答，都不是“定義”式的。即以孔子對仁的回答為例，我們可以發現，他對“仁”的論說和指點是多維度多層面的，所有的話都是切近著提問者的生命狀態的，孔子往往採取以取譬、舉例等方式從入手予以點撥，所謂“啟發”是也。而這種通過言語方式的點撥，也是不得已而為之的方式。因為，在孔子那裏，“仁”的渾全意味，只能靠心領神會，通過生命體驗來理解、呈現，而決不能通過純粹思辨和知識化手段來分析、理解。其實，後來的讀者通過《論語》的經典閱讀，所能體會到的，也不純粹是知識，而是通過思接千古的對話所得到的生命啟迪。

孔子重視教化。教化是儒家人物的天職，也是儒家思想中最為核心的內容之一。據《說文》，“教，上所施下所效也”。南宋毛晃《增韻》：“凡以道業誨人謂之教，躬行于上風動於下謂之化。”所謂教化，即教而化之，是希冀以“春風化雨”的方式使人為“成人”，這是一種精神的造就與陶冶，是一種人格的型塑與提升，即思想脫離蒙昧與偏曲，心靈得以安頓，生命呈現意義，政治運行有序，社會達致和諧，這便是孔子“人文化成”之王道政治理想。教化不是外在的，不是強加於人的，而是人之自我成長的內在需求。教化與自我成長密不可分，它構成了一種精神的回環運動。這正與西哲伽達默爾關於教化的理解有異曲同工之妙：人需要教化，人是以教化方式存在的。在教化中不斷脫離動物性而向著普遍人性提升。人類教化的一般本質就是使自身成為一個普遍的精神存在。[12]孔子“述而不作”，以承繼和發揚先王之道為理想，刪定六經，並以之為載體，闡發詮釋出儒家的教化深義，形成六經之教。經典的傳習，所重在教養教化[13]；儒家經典就是儒家企慕聖境的心靈記錄[14]。

由此應知，孔門之學作為一種為己之學，重在本己心靈的安頓，其管鑰在於體知與體證。劉宗周嘗云：“聖賢只就眼前道理，即身證學問，而萬物一體之意，隨大小廣狹，即以自見。如人一身，或得一體，或具體而微，而斟酌于元氣之周施，上天下地，往古來今，盡在此間。此是洙泗家風。”[15]劉蕺山所謂“即身證學問”，即我們所謂的“體知”和“體證”，就是指以身家性命來體驗、感知道，以身心靈神合一的方式驗證於道。揆諸儒學史，儒學之發展實在離不開個體生命融入社會生活的工夫，即要求人們在動靜語默之間、灑掃應對之時，特別是在人倫日用之中，對自己所親歷的事務與事情細加體味。所以，儒學在本質上體現為生活性、倫常性和社會性的統一。正如宋儒陳淳所云：“凡日用間千條萬緒，各一一精察其理之所以然，而實踐其事之所當然，然後合萬理為一理。”[16]儒家的體知與體證之學，既關乎理論，更重在實踐，既辨別是非，更驗證善惡，格外強調知行合一，不偏廢道、學、政。若無見於此，則對於儒家之學、儒學之道，便難有真正的理解。而這種體知與體證，反過來也可以說是對儒學之道的一種詮釋方式。今天，我們透過四書等經典，可以發現“孔子成德之教中其獨特的生命智慧方向之一根而發，此中實見出其師弟相承之生命智慧之存在地相呼應”[17]。下面，我們就以四書等為主，來考察孔顏師弟“相承之生命智慧之存在地相呼應”這一儒學詮釋之路徑。

由孔子開啟的儒家生命之學，本質上是一種與希臘“認知性哲學”不同的“引導性哲學”。認知性哲學追求的是“什麼”，而引導性哲學探究的則是“如何”。前者導向以認識論和方法論為基礎的理論建構，而後者則導向以存在（自我或世界）的轉化為目標的引導性立場。[18]在孔子的影響下，中國文化走出了一條不同於歐洲和印度的中國文化之路。孔子弟子在親受孔子教誨之下，以其個人的生命成長，踐履了孔子思想，詮釋了孔子學說的意義。

陋巷街牌坊

司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”在《仲尼弟子列傳》開篇又說：“受業身通者七十有七人。”這裏的“身通”一詞很值得玩味。“通”在中國哲學裏是一個極為重要的範疇。通，含有感通、融通等不同意涵。這裏顯然是融會貫通之義，但是也不能忽視其中所包含的“感通”之義。這裏的“六藝”並非指“禮樂射御書數”等“技藝”性的“小六藝”，而是指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經之“大六藝”。對於經典之“通”，顯然少不了“感通”之意涵。七十子之徒，能夠登堂入室，對於經典有所“通”，則對於孔子之道更有所“通”。只不過，七十子之徒畢竟天資稟賦、氣質個性各有差異，其所“通”的層次與境界也便會參差不齊。《論語》中有所謂“四科十哲”之說：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。政事：冉有，季路。言語：宰我，子貢。文學：子游，子夏。”這一說法人皆稱字，可推斷並非出於“子曰”，應該是孔門弟子中的一個較為普遍的共識。當然，“十哲無曾”也為後儒留下了一大公案。由此所謂“四科”可知，孔門高弟，也是各有優長。這一點，我們還可以通過《家語·弟子行》參互理解。此不贅述。

《孟子·公孫丑上》曾經記載孟子師徒關於聖人的對話。弟子問：

昔者竊聞之：子夏、子游、子張皆有聖人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微。敢問所安。

孟子對此只淡淡地說了一句：“姑舍是。”並未置可否。對此，我們無法揣測孟子的態度和看法。不過，從後面“乃所願，則學孔子”的話來看，恐怕上述這些孔門高弟並未入得了孟子法眼。但是由“昔者竊聞之”一句觀之，這是一早有流傳的說法。由這一分判而論，“子夏、子游、子張”是各得聖人之一體，是比較偏的，而冉伯牛、閔子騫和顏子，則是“具體而微”，顯然已經得孔子之“全”，只不過體量不足而已。由此觀之，此三子的“生命實踐”層次和境界顯然要高於子夏諸人。這一點也呼應了《論語》“四科”的說法。“德行”科弟子顯然高於其他諸科。其實我們可以從此推測一下，得出以下結論，那就是政事科的冉有和子路，言語科的宰我與子貢，顯然都是得“聖人之一體”的，是有所偏失的。正如朱子所謂：“德行，得之於心而見於行事者也”；“德行是個兼內外、貫本末、全體底物事。那三件，各是一物見於用者也。”[19]不過，《孟子》下文還有一句：“宰我、子貢、有若，智足以知聖人。”能夠“知聖人”，顯然不僅是“智力”的問題，而是指“聞道”而言的。我們即以子貢為例。子貢在孔門中是僅次於顏子的高弟之一。孔子曾經將之與顏子並提，結果子貢有自知之明地說：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”（《論語·公冶長》）其實正如錢穆先生所評判：“觀孔子與回孰愈之問，見二人在孔門之相伯仲。”[20]正如前章所論，子貢在孔門中的地位並不低。他得到孔子垂青也非無由。孟子所謂“智足以知聖人”是也。《孟子·公孫丑上》記載子貢與孔子的一段對話：

昔者子貢問於孔子曰：“夫子聖矣乎？”孔子曰：“聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。”子貢曰：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！’”

子貢的說法絕非“諛媚”之詞。從“學不厭，智也；教不倦，仁也”的說法看，子貢確乎算是“智足以知聖人”的。但即便如此，子貢與顏子的差距也是顯而易見的。

世所公認，顏子在孔門弟子中居於“首席”，也因為如此，雖然他“不幸短命死矣”，也沒有留下任何著述，但仍然穩居儒家道統之中。從漢至唐，顏子都是以孔子弟子代表的身份出現的，所以顏子得以與孔子並稱“孔顏”。到了宋明，隨著理學興起，顏子的道統地位更加不可搖動。二程曾經這樣評論儒家的三位聖人：

仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，並秋殺盡見。仲尼無所不包；顏子示“不違如愚”之學於後世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其材，蓋亦時然而已。仲尼，天地也；顏子，和風慶雲也；孟子，泰山岩岩之氣象也。觀其言，皆可見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。孔子盡是明快人，顏子盡豈弟，孟子盡雄辯。[21]

顏、孟之于聖人，其知之深淺同，只是顏子尤溫淳淵懿，於道得之更淵粹，近聖人氣象。[22]

由此可見，在程子心目中，孟子的境界尚不如顏子。我們知道，孔子之教乃成德之教，而成德以“優入聖域”為鵠的，“域”在這裏並不表示地域和空間，而是一種由實踐而來的聖賢之境界、氣象。顏子之所以能夠“優入聖域”，端賴其“工夫”。學界一般把“工夫論”視為宋明儒學所特有，認為先秦時期儒家尚未發展出工夫論。先秦儒家雖無系統的工夫論，然而畢竟有其修身的工夫。一般而言，所謂工夫，它是指人自覺地在生命中實踐和實現其自我本質的努力。這種生命踐履的工夫，顯然不同於一般的知識的學習和哲理的思辨，它的重點在於體認、證知，傾向於內在的領悟與體驗。孔子所謂“下學而上達”，其所謂學即此學，其所謂達，乃是達於“知天”，即進入聖域，顯見這是生命的體知之學。孟子所謂“盡心-知性-知天”，其所謂“知”也是體知。而孟子用一“盡”字更是凸顯了內在心靈的工夫，不是靠思辨所能獲得的。這正是儒家哲學以生命為中心，高度肯定人的生命價值與意義，高揚人的道德主體性的表徵。錢穆先生曾指出，在中國文化中，“就人生論之，人生最大目標、最高宗旨，即在能發明天命。孔子為儒家所奉稱最知天命者，其他自顏淵以下，其人品德性之高下，即各以其離於天命遠近為分別。這是中國古代論人生之最高宗旨，後代人亦與此不遠，這可說是我中華民族論學分別之大體所在”[23]。

颜庙陋巷井

顏子何以能夠實現孔子所謂“下學而上達”？這一命題，其實早已有人注意並試圖予以解決。北宋大儒胡安定在太學執教，曾向諸生提出了一道命題：“顏子所好何學論？”程頤就此題寫下一篇宏論，載于《河南程氏文集》卷八《伊川先生文四》。程伊川開篇破題道：“聖人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫《詩》《書》六藝，三千子非不習而通也，然則顏子所獨好者，何學也？學以至於聖人之道也。”我們知道，胡安定此題，源自《論語》。《論語·雍也》載：“哀公問：‘弟子孰為好學？孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞有好學者。《先進》又載：“季康子問：‘弟子孰為好學？孔子對曰：‘有顏回者好學，不幸短命死矣，今也則亡。”伊川對此的答案是“學以至於聖人之道”。接著他解釋道：

凡學之道，正其心，養其性而已。中正而誠，則聖矣。君子之學，必先明諸心，知所養，然後力行以求至，所謂自明而誠也。故學必盡其心。盡其心，則知其性，知其性，反而誠之，聖人也。

在這裏，伊川指出了儒門工夫論是所謂“自明而誠”，是由明心、正心、養性，然後力行，最後達到誠的境界，也就是成聖的境界。在伊川看來，孔子是“生而知之”“自誠明”的聖人，顏子和孟子是“學而知之”。只可惜天不假年，顏子“不幸短命死矣”，因此，“顏子之與聖人，相去一息”。顏子只差一點就達至孔子所達到的聖人境界了。也就是說，顏子的工夫路徑是正確的，只因為去世過早而不能臻於化境。最後伊川說：“不求諸己而求諸外，以博聞強記巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至於道者。則今之學，與顏子所好異矣。”由此可見，在伊川眼中，顏子之所好之所學，乃是達至聖人的正學。用今天的話來說，這是一種內在的生命體知體證，而非外在的博聞強記、擺弄詞藻。

復聖殿

其實顏子的境界，顯然已經極高，與孔子“未達一間”而已！這是其他孔門弟子所不及的，因此顏子才能得到孔子“獨稱好學”的殊榮。伊川之所以對顏子如此看重，這與宋明儒對內聖工夫的重視分不開。“內聖外王”一詞雖然出自於道家的《莊子》一書，但是“以之表象儒家之心願實最為恰當”[24]。所謂“內聖”，就是內而在於個人自己，自覺地作聖賢工夫，也就是道德實踐，以發展完成和挺立其德性人格。而所謂“外王”，就是外而達於天下，行王者之道，屬於政治理想。在牟先生看來，“內聖”工夫是人人可為的，即孟子所謂“求則得之，舍則失之”，是“求之在我者”，只要想做就可以做到的；而“外王”則是“求之有道，得之有命”的，並非人人皆有條件去實現。既然如此，“求之在我者”才能看作是儒家之最內在的本質。當然，儒家內聖的道德踐履又與一般宗教不同，並不完全退縮在個人之成德領域為滿足，而是“不能與政治劃開”，所以，政治方面的追求也可以看作儒家本質之一面。但是，很顯然，宋明儒雖然並未割裂內聖外王，但是其特重“內聖”一面則無可異議。[25]而宋明儒家的最大貢獻就在於通過凸顯“內聖”，強調“成德之教”，而彰顯了孔子在中國文化中的開創者地位。在宋明儒者那裏，“儒之為儒必須從王者盡制之外部的禮樂人倫處規定者進而至於由聖者盡倫之‘成德之教’來規定，方能得其本質，盡其生命智慧方向之實”[26]。這顯示了宋明儒學之為“新儒學”之“新”的所在。

“內聖”之學，在孔門顯然以顏子為最高。《論語·先進》篇所錄四科十哲，德行科以顏淵為首。我們可以通過文獻來一窺顏子踐履工夫之層次、德性修為之境界。

首先，顏子是極為聰慧之人。孔門之中以子貢為“智德”之代表，然而夫子問子貢：“汝與回也孰愈？”子貢當即回應：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”這裏雖然不免有子貢自謙之成分，但是足見子貢對於顏子佩服到五體投地，毫無相互軒輊之意。顏子之心存慧根，乃是他對於道的體證與體知。尤其是，顏子與孔子的“相遇”，可謂是儒學史上最重要的一段佳話。先知覺後知，先覺覺後覺，顏子之慧根被孔子所點醒所啟悟。孔顏師徒一同走在踐仁祈聖的生命踐履之路上，可謂真正的同道。

其次，顏子對孔子之道、之言、之教“無所不說（悅）”。以此聰慧之人，對於孔子之教，卻是一番“無所不悅”的表現。這“無所不悅”，說明顏子對於孔子之生命、之思想領悟的透徹且心領神會、無不信服，故而“悅”。由此可知，顏子于夫子之道，庶幾乎契應神髓、全面認可、毫無質疑。故程子認為此是“與聖人同爾”之故。這與宰我、子路等之不斷質疑夫子，顯然有天壤之別。當然，顏子這種對孔子之教的“不違”，在世俗智者看來，恐怕有些“愚”的意味。所以，孔子說：“吾與回言終日，不違如愚。”然而，這只不過是表面現象。故而孔子接著評論道：“退而省其私，亦足以發。回也不愚。”（《論語·為政》）朱子對此的解釋是：“私，謂燕居獨處，非進見請問之時。發，謂發明所言之理。”李澤厚對此表示不同意見。他說：“顏回在《論語》中的形象總是這樣的‘愚’、默、神秘。”[27]所以，他將這一句翻譯為：“回頭來看他的行為等等，卻使我也受到啟發，回是一點也不笨呀！”我們雖然認為，這樣的翻譯不一定錯，但朱子的詮釋更符合此處語境。朱子引用了其師李侗的話更透闢地詮釋了顏子的精神：“顏子深潛純粹，其于聖人體段已具。其聞夫子之言，默識心融，觸處洞然，自有條理。故終日言，但見其不違如愚人而已。及退省其私，則見其日用動靜語默之間，皆足以發明夫子之道，坦然由之而無疑，然後知其不愚也。”顏子的工夫在於“默而識之”，故程子云：“顏子默識，曾子篤信，得聖人之道者，二人也。”

其三，顏子對夫子之道踐履“不惰”。《中庸》云：“力行近乎仁。”對於為己之學而言，僅僅有高度的認可還不夠，必須對所認可的真理、道理進行力行。而在此方面，顏子無疑又是踏踏實實的一個人。顏子不僅對孔子之道“心有所通，性有所系，道有所契”，而且能夠做到“欲罷不能”。孔子說：“語之而不惰者，其回也與！”（《論語·子罕》）這與上引“吾與回言終日”是一個意思。師生之間能夠“言終日”，做到“語之而不惰者”，正是十分相契的表現。言默之間，心靈相通，故能終日。朱子引范氏曰：“顏子聞夫子之言，而心解力行，造次顛沛未嘗違之。如萬物得時雨之潤，發榮滋長，何有於惰，此群弟子所不及也。”由此可見“體道之勇，莫如顏子”。又載孔子評價顏子：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”（《論語·子罕》）這與孔子批評冉有的“今女畫”（《論語·雍也》），形成鮮明的對比。朱子注云：“顏子既死而孔子惜之，言其方進而未已也。”這正與顏子“欲罷不能”的自述相符合，體現其學之不厭、奮進不怠，力行不息的精神，正是其優入聖域的保障。

其四，顏子踐履的工夫是“克己復禮為仁”。《論語·顏淵》篇首章記載：

這一章非常重要。朱子將之視為“傳授心法切要之言”，顯然是認為這一章包含了儒門踐仁的工夫要旨。仁，是孔子思想之最核心主旨。孔子並未給仁以明確的定義，而是隨機指點。宋明理學家從“天理人欲”之辯出發詮釋本章。如朱子曰：

朱子又引用程子的話來佐證自己的意見：

非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。

此處所引大概是小程子的話。明道亦以“私”訓己，他說：“克己則私心去，自然能復禮，雖不學文，而禮意已得。”明儒劉宗周亦云：“就其井然不淆處識是禮，就其雜然拘蔽處識是己。蓋天理、人欲之別名也。”在劉宗周看來，“‘克己復禮’者，撤盡氣拘物蔽之障，而復還先天繼善之良。”劉宗周在解釋“四勿”時說，“非禮勿視、聽、言、動者，心存於視、聽、言、動之時而不動於己私之謂也”。很顯然，劉宗周是以“私”來詮釋“己”的。他還說：“分己禮而對立，其要歸於克己復禮而為仁，是虞廷之訓也。”故他稱這一章是“孔門授受第一義”“萬世儒學之極規”。

清儒反對宋儒的意見，而追本于漢儒，採取馬融訓“克”為“約”的看法。近人李澤厚即持此說，程樹德、錢穆也都認為本章前後兩個“己”不能訓為二解，皆當作“身”來解釋，因此所謂克己就是約身。

唐刻顏回讚

然而關鍵在於，“己”是否必須是一個意涵？我們認為，“克己”與“由己”的“己”並不是一回事，或者說，分別指向了“己”的兩個維度。在儒家看來，“自己”一方面具有“道德理性”，屬於“道德主體”，另一方面又屬於“修身”“反思”的对象。正如儒家將人心分為“道心”與“人心”一樣。必須將二者合觀，才能把握其全義。明儒唐伯元指出：“知由己，然後能克己，能克己，然後能復禮。”[28]清儒簡朝亮《論語集注補正述疏》曾引述這樣一種觀點：“復禮曰克己，勝己之人欲也。為仁曰由己，從己之天理也。”就指出了“己”並非一個意涵。由己與克己，只有在明白了“己”的兩個維度之後，才能融通。檢閱古籍，我們發現其實元代的袁俊翁早已有了上述看法，他在《克己由己復禮非禮二己字二禮字同異》一文中做了詳盡辨析：

此章章旨，若專以二“己”字、二“禮”字論之，則二“己”字有不同，二“禮”字無以異。若以克己由己之工夫而論，則二“己”字不免為異中之同；以復禮非禮之氣象而論，二“禮”字不免有同中之異。何以言之？上“己”字與“禮”字對言，則此“己”字屬乎私；下“己”字與“人”字對言，則此“己”字出於正。上下二“禮”字則皆指天理言之而無異旨。此夫人之所共知也。然究其立言之旨，二“己”字皆是就學力上說來，試即學力究之，克己者自治之謂，由己者自任之謂。蓋皆求其在我而已也。二“禮”字皆是向天理中提出，試即天理推之，復禮者統言天理本然之體，非禮者特言天理當然之則。蓋不免有顯微精粗之間也。要之，由己之己，善也；克己之己，本非善，以克己言之則亦善矣。復禮之禮，正也；非禮之禮，本亦正，以非禮言之，則不正矣。學者惟能以非禮為戒，則自足致復禮之效；惟能以由己為心，則自足成克己之功。互而觀之，克己乃所以制其非禮，由己乃所以求其複禮。反復玩味，會異為同，究其功用，一而已矣。他日顏淵仰鑽瞻忽之歎，嘗謂夫子博我以文，約我以禮。合而言之，此二“我”字，蓋能以由己為心，而成克己之功矣。此一“禮”字，蓋能以非禮為戒，而致復禮之效矣。宜乎！夫子贊易之復，獨稱其庶幾；論心之仁，獨稱其不違。良有以夫！嗟乎！顏淵問仁一章，曰己曰禮，固可觀顏子入道之門。顏淵喟歎一章，曰我曰禮，又可見顏子造道之域。顏何人哉，希之則是。[29]

袁氏對於本章“克己”“由己”及“復禮”“非禮”之間的異同，辯證條貫，既能道出其中的差異，又能見到其間的聯繫。他說：“上‘己’字與‘禮’字對言，則此‘己’字屬乎私；下‘己’字與‘人’字對言，則此‘己’字出於正。”又謂：“要之，由己之己，善也；克己之己，本非善，以克己言之則亦善矣。復禮之禮，正也；非禮之禮，本亦正，以非禮言之，則不正矣。”與我們的看法正好相合。其實，即使訓為“約束”“抑制”，那麼這個“己”也不是“由己”的那個“己”。“為仁由己”，強調的顯然是“己”作為道德主體的一面，是予以高度肯定的，這是與“人”相對的，而不是那個需要約束的对象。“克己”則與“復禮”相對，“己”是指那個不合於“禮”的“己”，也就是“私欲”。因此，宋儒對於“克己”的詮釋，並無不妥。

陳來先生對“己”的“雙重性”有一分析。他說，“己”也是一個很重要的概念，有雙重性。一方面“己”為“修”的对象，“正”的对象，這個意義上的“己”是個人利益、欲求、主觀立場的綜合；另一方面“己”又是實踐的主體性，“為仁由己”。[30]陳先生這一看法與我們一致，再次佐證了筆者對這一問題的思考。

其五，顏子能夠做到“其心三月不違仁”。依照顏子的性格，當孔子指出踐履工夫路向是“克己復禮為仁”時，並在具體指示了“四勿”條目後，顏子所謂“回雖不敏，請事斯語”的答覆，一定是能夠認真落實的。正如朱子所謂“顏淵聞夫子之言，則于天理人欲之際已判然矣，故不復有所疑問，而直請其條目也”。很明顯，顏子了悟孔子的教誨乃是一種生命踐履工夫，是一種體證體悟之學，所以必須“事”，而非僅限於一種“頭腦風暴”。正是這種踏實的踐履，才能真正凸顯“克己復禮為仁”之效。據《論語·雍也》載，孔子有“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣”的話，程子對此詮釋道：“三月，天道小變節，言其久也，過此則聖人矣。不違仁，只是無纖毫私欲。少有私欲，便是不仁。”程子認為，只要超過了三個月，就可以超凡入聖了。朱子引尹氏說：“此顏子于聖人未達一間者也，若聖人則渾然無間斷矣。”《中庸》曾記載孔子的話：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”正可與此章相參證。正如程子所謂“顏淵事斯語，所以進于聖人”。這裏的“心”，其實就是人的主體意識，或者說是指人的內在德性狀態。當然這裏的“心”也與上文分析的“己”一樣，具有兩個維度。借用《尚書·大禹謨》關於“道心”“人心”的概念，可以更深地理解此處的“心”。“人心”“道心”本是一心，或者準確地說，代表了“心”的兩個維度：一個是欲求欲望之心，這是所謂“人心”，代表了人的動物性的一面；一個是追求天理天道之心，此所謂“道心”，代表了人的精神性的一面。如果知覺從耳目之欲上去，便是人心；反過來，如果知覺從義理上去，便是道心。雖聖人不能無人心，故須“克己復禮”工夫；雖小人不能無道心，故可“為仁由己”。因此，“其心三月不違仁”，一方面指人的道德主體的“道心”，一方面又隱含著“惟危”需要克制的“人心”。我們知道，“心性論”雖然是儒家之血脈，但孔子論仁雖多，談心的地方卻極少。故而這一處極為重要。正如梁啟超先生所言：“《論語》稱顏子‘其心三月不違仁’，為儒家後來講心的起點。仁為儒家舊說，心為後起之說，心仁合一，顏子實開端緒。”[31]

其六，顏子“三月不違仁”的體現就是“不遷怒，不貳過”及“無伐善，無施勞”。《中庸》載孔子說：“仁者，人也。”仁是人之所以為人的內在本質。因此，按照孟子的說法，“仁”並非“外鑠”而來，乃是“我固有之”，所以，孔子才會說：“我欲仁，斯仁至矣。”“為仁由己，而由人乎哉？”因此，孔子的仁學，就是希望每個人意識到內在於自己生命的“仁”之端倪或根芽，通過“克己復禮”的工夫，使得“仁”能夠不斷地被覺悟、被追求，最後凸顯彰顯出來。顏子的踐履工夫，便成功詮釋了孔子這一思想。

“不遷怒，不貳過”是孔子對顏子的肯定。康有為以為，“不遷怒，不貳過，皆克己之學”[32]。“喜怒哀樂”是人之情緒，對於情緒的節制，是“克己”工夫的重要內容。何晏《集解》云：“凡人任情，喜怒違理，顏淵任道，怒不過分。遷者，移也。怒當其理，不移易也。不貳過者，有不善未嘗復行也。”此將“情”與“道”對立而言，任情則易於“違理”，“違理”就是“任道”的對立面，合乎道理的“情”才是值得稱道的。此是顏子好學之證。何謂“不遷怒”？何謂“不貳過”？宋儒的解釋與漢儒並無不同。對於“不遷怒”，何晏以“怒當其理，不移易也”為訓，程頤以“喜怒在事，則理之當喜怒者也，不在血氣則不遷”為解，二者的訓解皆以“當理”為說。對於“不貳過”，皇侃以“凡情有過必文，是為再過”，而有過未曾不知，“知則不復文飾以行之，是‘不貳’”為詮，程頤則以“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”為釋，張載則訓為“慊於己者，不使萌於再”。朱子則以“怒於甲者，不移於乙；過於前者，不復於後”為解，十分簡約，只是對於“遷”的解讀與何晏、皇侃、程頤等稍有差異，不過二者的訓解其實是可通的。對此，明儒劉宗周的詮釋則更為周詳，其云：

學莫約於治心。心之體發而為喜怒哀樂，各中其節。心有不存，而七情先受其蔽矣。七情之蔽，惟怒易乘，故顏子之學於懲忿得其大者。凡怒緣感生，而隨感以觀理，若有一定之域。然試就天理分數檢出入之倪，即動些子，亦是遷。此際更無強制法可施，惟顏子學以克己，直能克去此血氣之私而毫不妄溢，其發也，適還其可怒之理而已，何遷之有？只此是心體渾然完復時，幾於無過矣。苟有過未嘗不知，知之未嘗復行也，何貳之有？以怒徴其常心，以過徴其暫時，時時保任，時時剝換，一日而超凡證聖無難。此其好學之力，誠有非他人所敢望者。尋常說懲忿，說改過，人人理會得，只不遷不貳，是顏子獨步精神，故夫子歎之。

誠如蕺山所說，“尋常說懲忿，說改過，人人理會得”，這是稍有理性的人，都會明白的淺顯道理，但是“理會得”卻不一定能做到。儒家之學，“不離日用常行內”，可是卻“直造先天未畫前”，看似極其平常，但“平常即偉大”，並非人人能夠做到，尤其是時時刻刻做到的。故劉宗周稱此是“顏子獨步精神”，“非他人所敢望”。

除了“不遷怒，不貳過”之外，顏子還能以“無伐善，無施勞”為志願。對於“無伐善，無施勞”的解釋，古往今來也有不同。孔安國對此的解釋是：“自無稱己善也”，“無以勞事置施於人也”。朱熹之注釋有所不同：“伐，誇也。善，謂有能。施，亦張大之意。勞，謂有功。”在朱子看來，“無伐善，無施勞”，是一個意思，就是不自誇能，不自居功。不過，朱子還引用了另一種解釋，就是將“勞”訓為“勞事”，即孔安國的解釋。他認為這種解釋“亦通”。還有人將“伐”解釋為“敗壞”，則是牽強之說。

當然，“不遷怒、不貳過”與“無伐善，無施勞”，都並未臻至化境。程子云：“若顏子之非禮勿視、聽、言、動，不遷怒貳過者，則其好之篤而學之得其道也。然其未至於聖人者，守之也，非化之也。假之以年，則不日而化矣。”又云：“顏子不自私己，故無伐善；知同於人，故無施勞。其志可謂大矣，然未免出於有意也。至於夫子，則如天地之化工，付與萬物而己不勞焉，此聖人之所為也。”復云：“顏子所言不及孔子，‘無伐善，無施勞’，是他顏子性分上事。孔子言‘安之、信之、懷之’，是天理上事。”宋儒程明道云：“學者當學顏子入聖人為近，有用力處。”即便如此，在孔門賢弟子中，顏子則是最近乎聖人之道者，孟子所謂“具體而微”者是也。

梁漱溟先生認為，孔子最重要的觀念是仁，最昭著的態度是樂。[33]這真是對孔子之道透徹的體知。“仁”與“樂”，一個是道德生命的本體，一個是道德生命的發用，二者是一種體用關係。這種“樂”絕非一種普通的情感，而是道德生命的呈現。通過生命的踐仁而呈現樂的境界，並非易事。正因為顏子好學，終於克己復禮為仁，其修身之境界，庶幾乎優入聖域，後世得以孔顏並稱，備受後儒讚頌仰慕。

顏子踐仁工夫，受到後儒的交口稱讚。至宋儒，更是津津樂道，將“孔顏樂處”為踐履工夫的境界追求。據《二程遺書·二先生語二上》所記語錄云：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”然周敦頤對於孔顏樂處之理解，卻因書缺有間，未得其詳。我們只能從其《通書》略窺一二。周敦頤《通書·顏子第二十三章》云：

顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求而異於彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤，處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞聖。

陋巷旧景

朱子認為，這所謂“至貴至富、可愛可求”的，就是“孔顏樂處”。這種境界，是不能用“言語解會”的，而只能靠著“深思而實體之”。這是一種生命的體知體證，不是哲理的思辨。根據二程的說法，是周茂叔“每令尋孔顏樂處，所樂何事”，可見這是周敦頤的踐履體證之所得，而化為指引後學入德之門徑。再根據黃庭堅之評價，我們可確知周敦頤確乎於此有所得。黃氏謂濂溪先生：“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。廉於取名，而銳於求志；薄於徼福，而厚於得民；菲于奉身，而燕及煢嫠；陋于希世，而尚友千古。”這種境界不是庶幾與顏子一致嗎？然而，周敦頤關於“孔顏樂處”之詮釋，我們僅見於此，故朱子嘗感慨道：“然所以指夫仲尼、顏子之樂，而發其吟風弄月之趣者，亦不可得而悉聞矣。”

人或以為，周敦頤的“吟風弄月”“胸懷灑落，如光風霽月”是“仙風道氣”，或以為“其哲學含有道家氣味也”（陳榮捷語），雖是皮相之見，但並非無由。其實孔顏樂處本身，確乎有似於莊子的逍遙之樂。但是，我們認為，莊子之學，可能恰恰出於顏氏之儒，而並非孔顏受到道家之影響。近代國學大師章太炎先生首先提出了莊子與顏氏之儒的關係。他說：

儒家之學，在《韓非子·顯學篇》說是“儒分為八”，有所謂顏氏之儒。顏回是孔子極得意門生，曾承孔子許多讚美，當然有特別造就。但孟子和荀子是儒家，記載顏子的話很少，並且很淺薄。《莊子》載孔子和顏回的談論卻很多。可見顏氏的學問，儒家沒曾傳，反傳於道家了。《莊子》有極贊孔子處，也有極誹謗孔子處；對於顏回，只有贊無議，可見莊子對於顏回是極佩服的。莊子所以連孔子也駁斥，也因戰國時學者托于孔子的很多，不如把孔子也駁斥，免得他們借孔子作護符。照這樣看來，道家傳於孔子為儒家；孔子傳顏回，再傳至莊子，又入道家了。至韓退之以莊子為子夏門人，因此說莊子也是儒家。這是“率爾之論，未嘗訂入實錄”。他因為莊子曾稱田子方，遂謂子方是莊子的先生。那麼，《讓王篇》也曾舉曾原、則陽、無鬼、庚桑諸子，也都列名在篇目，都可算做莊子的先生嗎？[34]

章先生發現了莊子對於顏子有贊無彈，指出“顏氏的學問，儒家沒曾傳，反傳於道家了”，這無疑是一種卓識。但是他認為“道家傳於孔子為儒家；孔子傳顏回，再傳至莊子，又入道家了”，卻說得不夠確切。自然，孔子曾經受到老子影響，故孔子思想中亦有“無為”思想，但卻不宜說“道家傳於孔子為儒家”，因為孔子之儒學，其主要淵源在周公和六經，而不在老子。說莊子是儒家，固然不當，但說莊子與顏子有一定的思想關聯，則並非無稽之談。而郭沫若先生的評論似乎更為公允：

我懷疑他（指莊子）本是“顏氏之儒”。……莊子是從顏氏之儒出來的，但他就和墨子“學儒者之業，受孔子之術”而卒于“背周道而用夏政”一樣，自己也成立了一個宗派。[35]

除此之外，錢賓四也認為，“莊子思想，實仍沿續孔門儒家，縱多改變，然有不掩其為大體承續之痕跡者。……若謂莊子思想，誠有所襲于孔門，則殆與顏氏一宗為尤近”[36]，“要之莊子關於人生哲學之理想，必有與孔子顏淵一脈相通之處”[37]。唐君毅也認為：“莊子之學與顏回之學，明有相契應之處。”[38]李澤厚更是深刻地指出：“莊子雖以笑儒家、嘲禮樂、反仁義、超功利始，卻又仍然重感性，求和諧，主養生，肯定生命，所以它與孔門儒學倒恰好是由相反而相成的，即儒、道或孔、莊對感性生命的肯定態度是基本一致或相同相通的。所以，‘比較起來，在根本氣質上，莊子哲學與儒家的‘人與天地參’的精神仍然接近，而離佛家、宗教以及現代存在主義反而更為遙遠。’”[39]綜上可知，莊子的“道家氣味”，與儒家尤其是與顏子確乎有極相通之處。深得顏子之學影響的周敦頤，其思想有所謂“道家氣味”，不亦宜乎？當然，說顏子有“道家氣味”顯然是以後衡前，其實我們反過來應該說，莊子深得“孔顏樂處”之氣象。那麼，周敦頤顯然也是深得“孔顏樂處”之氣象的，據文獻記載，朱熹的老師李延平“每誦此言，以為善形容有道者氣象”。這“有道者氣象”，是指周敦頤“得道”“有道”，此正是儒家所極力追求的生命境界。

這孔、顏樂處，均出自《論語》所記。孔子之樂，見於《述而》：

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”

顏子之樂見於《雍也》：

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”

宋立林教授論著

對於孔子之樂，程子曰：“非樂疏食飲水也，雖疏食飲水，不能改其樂也。不義之富貴，視之輕如浮雲然。”程子的說法顯然是有見地的。孔子之樂，並非樂於困頓、貧乏，而是困頓與貧乏也無法撼動其初心，不能改變其所樂。程子又曰：“須知所樂者何事。”這里程子已經點出了“孔顏樂處，所樂何事”的命題。朱子則說：“聖人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉。”明儒劉宗周說：

聖人日用動靜，莫非天理。以天為體而不系於物，則常樂矣。聖心之天不可見，就樂地而見，故曰樂天。此樂不必在疏水、曲肱中，只就疏水、曲肱中拈起亦在。看聖人此等氣象，分明浩浩無邊。浮雲富貴，正是樂中滋味覷破時作此眼界，曰不義雲。

可見，劉宗周對孔子之樂的看法，與程朱相一致。李澤厚則對宋明理學的看法，有認同，有批評。他說：“‘樂’什麼？某種准宗教的心理情感狀態也。……它高於任何物質生活和境界本身，超乎富貴貧賤之上。而此語的詩情畫意，更使人流連不已，千古傳誦。說它為審美境界，固宜。”他接著指出：“問題在於‘七情之正’與這種‘天人之樂’的關係。理學將二者截然劃開甚至對立，將前者視同仇敵。近代自然人性論相反，斥後者為神秘迂腐，片面發展前者。兩皆失之。‘孔顏樂處’固然指‘天人之樂’，即孟子所謂‘上下與天地同流’之樂，但並不貶低或排斥‘七情之正’的世俗之樂，如孟子所謂‘得天下英才而教育之’的‘樂’，‘獨樂樂與眾樂樂’之‘樂’，等等。”[40]

對於顏子之樂，程子曰：“顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧寠累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。”這與對孔子之樂的解釋如出一轍，是真切的。又說：“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾。其字當玩味，自有深意。”這裏也是提醒讀者要“玩味”其中的深意。在別處，程子又曰：“若顏子簞瓢，在他人則憂，而顏子獨樂者，仁而已矣。”

對於程子所謂周茂叔之教，朱子則謂：“程子之言，引而不發，蓋欲學者深思而自得之。今亦不敢妄為之說。”劉宗周對此感慨道：

茂叔教人，每令尋孔顏樂處，所樂何事？此個疑案，後人鮮開消得，一似指空花、踏幻影，無有是處。程子說不是貧，又不是道；朱子又說未嘗不是道，若有極口道不出者，畢竟是何事？此事不從言說得，不從妙悟得，學者須實學孔顏之學始得。孔顏樂處，即是孔顏學處。子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”何不樂之有？善乎，王心齋氏之言曰：“學然後樂，樂然後學。學即樂，樂即學。天下之樂無如此學，天下之學無如此樂。”然則孔顏之樂也，乃其所以合於憤也與？

對顏子之樂，李澤厚同樣不滿意于宋明理學家的詮釋。他在詮釋“回也，其心三月不違仁”時，指出，仁在這裏可能指的是某種具有神秘性的人生最高心理狀態，懷疑“仁”即是宋明理學宣講的“孔顏樂處”。這種境界是一種瞬間把握、稍縱即逝，難以長久保持的，可以用禪宗的“瞬間永恆感”來理解。孔顏之樂，不是樂貧困。這是儒家與某些宗教之大不同。基督教認為貧困、受難、痛苦體現了上帝意旨，因以受之為樂，甚至刻意尋求苦難，虐待自己，以此來獲得拯救與超升。儒學不是這樣，其最高境界是這種“天人合一”的神秘快樂。不過，他依然批評宋明理學將“世俗情感”與“天人之樂”對立起來。[41]在詮釋“簞食瓢飲”一章時，他引用了馬王堆帛書《五行》的話予以參證。《五行》：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅。無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則不德。”李澤厚先生認為，這裏的“樂”並不脫離感性和心理，“但是這種快樂一種經由道德而達到的超道德的境界”[42]。

宋立林教授論著（合著）

李澤厚借用人類學、宗教學等知識，進一步開拓了對孔顏樂處的詮釋。他曾經提出了一個著名的命題“樂感文化”，以與西方的“罪感文化”，日本的“恥感文化”相比較。他指出，“樂”在中國哲學中實際具有本體的意義。這種“樂”是以身心與宇宙自然合一為旨歸的，其實質是審美的而非宗教的。[43]在李澤厚先生看來，孔子、顏子這種“樂”，既是對外在世界的實踐性的自由把握，又是對人道、人性和人格完成的關懷。它既是人的自然性的心理情感，同時又已遠離了動物官能的快感，而成為心靈的實現和人生的自由，其中積澱、融化了人的智慧和德行，成為在智慧和道德基礎上的超智慧、超道德的心理本體。這是人生，也是審美。這種“樂”是一種仁的最高層次。[44]李澤厚的看法是深刻的。孔子儒學，沒有對彼岸世界的追求，強調人的世俗生活與宇宙的相通性，因此更加肯定生命、強調世俗、重視實用、重視情感。

當然，相對于孔子之樂，顏子之樂也依然“微有跡”。正如劉宗周所言：“顏子之樂，從憂上勘出，正是工夫得力時。以夫子之樂觀之，猶帶許多辛酸味在。”不過，即便如此，由於“回無氣質之病而好學不惰，純粹精微”，故能夠“優入聖域，近於道矣。”

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